Eine bessere Welt ohne Menschen? Das misanthropische Argument für den Anti-Natalismus

Jede neue Person, die in Existenz gebracht wird, wird am Ende ihres Lebens eine Bilanz ziehen müssen. War ihr Leben geprägt von Freuden, Gesundheit, Liebe und anderen objektiv wertvollen Gütern oder hat sie vorwiegend gelitten? Sind unsere Leben insgesamt lebenswert oder wäre es besser gewesen, wenn die meisten von uns niemals existiert hätten? Sind Leben lebenswert, die eine Vielzahl subjektiver positiver Erfahrungen enthalten, aber sehr schädlich für die Leben anderer sind?

Die Auffassung, die die letzte Frage verneint, wird Anti-Natalismus genannt. Der Anti-Natalismus behauptet, dass das menschliche Leben so miserabel ist, dass wir eine Pflicht haben – sowohl gegenüber dem entstehenden Individuum als auch gegenüber seinen Mitlebewesen – auf Fortpflanzung zu verzichten. Anti-natalistische Positionen haben mindestens zwei Kernüberzeugungen gemeinsam: Erstens bewerten sie die Qualität des menschlichen Lebens als so schlecht respektive das von Menschen verursachte Leid als so gravierend, dass es als nicht lebenswert bzw. nicht “beginnenswert” angesehen wird. Zweitens erachten sie eine pessimistische Evaluation der Menschheitsgeschichte sowie eine daraus folgende pessimistische Prognostizierung zukünftiger Ereignisse als die adäquate und realistische.

Die zeitgenössische philosophische Debatte um den Anti-Natalismus hat sich stark auf David Benatars Asymmetrie-Argument, das hier nicht behandelt wird, und auf das “Lebensqualität“-Argument (QLA) konzentriert. Es gibt jedoch noch ein drittes Argument, das für eine umfassende Theorie über die Moral der Fortpflanzung unerlässlich ist: das misanthropische Argument (MA) für den Anti-Natalismus. Das MA gelangt zum Schluss, dass eine Welt ohne Menschen eine bessere Welt wäre, weil Menschen die Hauptursache für Elend und Leiden sind. Das MA hat bisher wenig bis gar keine Beachtung in der Debatte gefunden, weil es – mit Ausnahme eines Aufsatzes von Benatar – weder von Befürwortern noch von Gegnern des Anti-Natalismus näher konzeptualisiert und diskutiert wurde. Folglich werde ich das Argument genauer vorstellen und mögliche Einwände sowie Antworten darauf diskutieren.

Erster Teil. Die pessimistischen Argumente und die empirische Asymmetrie

Die pessimistischen oder materiellen Argumente für den Anti-Natalismus setzen sich aus dem “Lebensqualität“-Argument (QLA) und dem misanthropischen Argument (MA) zusammen und wurden beide von dem Philosophen David Benatar prominent gemacht und verteidigt. Die Argumente sind in dem Sinne pessimistisch, indem sie der menschlichen Existenz einen negativen Wert beimessen - sei es innerhalb der eigenen wahrgenommenen Realitäten oder in Bezug auf die Zerstörung, die der Mensch anrichtet. Dieser Wert wird als so gering eingeschätzt, dass beide Argumente zu dem Schluss kommen, dass die Nicht-Existenz einer potentiellen Person über deren Existenz zu bevorzugen ist. Diese Schlussfolgerung baut auf Prämissen auf, die stark mit empirischen Thesen, Fakten und deren pessimistischer Bewertung verbunden sind. In diesem Abschnitt werden die Argumente vorgestellt und ihre Kernbegriffe näher erläutert.

Das QLA bewertet das menschliche Leben als eine durchweg schmerzhafte und belastende Erfahrung, welche nicht durch positive Erlebnisse kompensiert werden kann. Das bedeutet nicht zwangsläufig, dass es quantitativ mehr schlechte als gute Dinge im Leben eines Menschen gibt. Gemäss Benatar sind Leiden aber nicht nur häufiger, sondern auch substanzieller, lang anhaltender, tiefgreifender und weitreichender.¹ Benatar nennt diesen Zustand eine empirische Asymmetrie.

Sein Argument lautet folgendermassen: Wir haben die Pflicht zu verhindern, anderen Personen zu schaden. Dazu gehört auch die Pflicht, keine Personen zu zeugen, die später unglücklich sein werden. Es existiert aber eine Asymmetrie zwischen Schaden/Leiden und Vorteilen/Freuden. Das heisst; Alles in allem sind Schmerzerfahrungen häufiger, anhaltender und schwerwiegender als Glückserfahrungen, was die Lebensqualität beeinträchtigt.² Auch wenn nicht alle Leben subjektiv als schlecht empfunden werden, birgt die Fortpflanzung ein hohes Risiko, unglückliche Menschenleben zu produzieren. Und daraus kann man folgern: Eine Person ins Leben zu rufen, bedeutet (sehr wahrscheinlich) eine ernsthafte Schädigung dieser Person und sollte verhindert werden.

Das QLA evaluiert, ob die Existenz einer potentiellen Person für diese Person ein Vorteil bedeutet oder ihr schaden wird. Da in den meisten Leben Leid vorherrschend und stärker gewichtet wird, steigt die Chance, eine unglückliche Person zu produzieren. QLA ist somit mit dem Wohlbefinden einer zukünftigen und potentiell in Existenz zu kommenden Person besorgt.

Im Gegensatz zum QLA geht es dem MA nicht per se um das Wohlbefinden der potentiellen Person, sondern um die negativen Auswirkungen ihrer Existenz auf andere fühlende Wesen:

1	Wir haben die (mutmassliche) Pflicht, keine neuen Mitglieder einer Spezies ins Leben zu rufen, die enorme Mengen an Schmerzen, Leiden und Tod verursachen (und wahrscheinlich auch weiterhin verursachen werden).
2	Der Mensch verursacht Unmengen von Schmerzen, Leiden und Tod.
K	Daher haben wir die (mutmassliche) Pflicht, keine neuen Menschen ins Leben zu rufen.3

Benatar nennt ein solches Argument misanthropisch, weil es die Aufmerksamkeit auf die von Menschen ausgeübte Destruktivität lenkt.⁴ Der Schluss des Arguments zielt nicht darauf ab, ein Urteil über einzelne Existenzen zu fällen, sondern beurteilt die Daseinswürdigkeit der menschlichen Spezies als kollektives Ganzes. Insgesamt versucht das Argument zu zeigen, dass der Mensch kausal für die Schlechtigkeit der Leben anderer verantwortlich ist, und dass dieser Schaden tatsächlich so gross ist, dass das freiwillige Aussterben der Menschen – durch Verzicht auf Fortpflanzung – die effektivste Option wäre, diesen Schaden zu verhindern.

Im Folgenden werde ich Argumente für den zweiten Punkt anführen - dass der Mensch enorme Mengen an Schmerzen, Leiden und Tod verursacht und dass wir gute Gründe haben zu glauben, dass sich dies nicht ändern wird.

Die empirische Komponente: Der Mensch ist die Hauptursache für Leid und Elend

Die zweite Prämisse des MA greift auf empirische Daten zurück. Die menschliche Geschichte ist geprägt von Phasen des Terrors, von Krieg, Unterdrückung, Gewalt, Armut und Ungerechtigkeit. Es gibt Verbrechen, die von der Zivilbevölkerung verübt werden, wie physische und psychische Misshandlung, Vergewaltigung, Mord und Folter. Viele dieser Handlungen werden auch im grossen Stil in Kriegen oder von Staaten eingesetzt, wobei die Tötung anderer Menschen die offensichtlichste ist. Hautfarbe, Herkunft, Geschlecht oder Religionszugehörigkeit erhöhen das Risiko, Opfer von Gewalt zu werden.

Das Ausmass der von Menschen ausgeübten Gewalt hat im Laufe der Jahrhunderte nicht wesentlich abgenommen.⁵ Von der Herrschaft Genghis Khans, unter dessen Herrschaft von 1206 - 1227 11% der damaligen Weltbevölkerung getötet worden sind, bis hin zum Sklavenhandel, der Kolonialisation, den beiden Weltkriegen und angehenden militärischen Auseinandersetzungen - Gewalt, Kriege, Vernichtung und Zerstörung sind eine zuverlässige Konstante in der Menschheitsgeschichte. Wir können einen Anstieg der Gewalt beobachten, der Menschen und vor allem nicht-menschliche Tiere betrifft. Speziesismus, die systematische Unterdrückung und Ausbeutung von empfindungsfähigen Lebewesen aufgrund ihrer Spezieszugehörigkeit, ist wahrscheinlich das am weitesten verbreitete und gängigste Unterdrückungssystem. Jährlich werden Milliarden von nicht-menschlichen Tieren in die Welt gesetzt, mit der alleinigen Absicht, sie wieder zu töten - für Nahrung (80 bis 100 Milliarden pro Jahr, aquatische Tiere nicht mitgerechnet)⁸, Mode (ca. 100 Millionen pro Jahr) und Vivisektion (100 Millionen allein in den USA).⁹

Neben der direkten Gewalteinwirkung von Menschen auf andere Menschen und nicht-menschliche Tiere, leiden viele Lebewesen weltweit an den Folgen menschengemachter Systeme und Problemen. Die Weltarmut beispielsweise, nimmt wieder zu. Circa 9% der Weltbevölkerung - etwa 734 Millionen Menschen - leben unter der internationalen Armutsgrenze, was bedeutet, dass sie mit weniger als $1.90 pro Tag auskommen müssen. Armut bedeutet nicht nur ein tiefes oder gar kein Einkommen, sondern keinen Zugang zu nahrhaftem Essen, (sauberem) Trinkwasser, medizinischer Versorgung und Bildung.⁶ Neue Studien nehmen an, dass aufgrund der Nachwirkungen der COVID-19-Pandemie sowie angehenden Veränderungen im Klima bis 2030 68 bis 120 Millionen weitere Menschen in extreme Armut geraten.⁷

All diese Leiden und Missstände und noch viele weitere sind eine direkte Folge menschlichen Wirkens.

Millionen von Tieren leiden täglich unter den Handlungen von Menschen

Das Wohlergehen von nicht-menschlichen Tieren wird in Diskussionen über den Anti-Natalismus und in der Populationsethik oft nicht berücksichtigt. Deshalb werde ich einige Beispiele nennen, wie nicht-menschliche Tiere unter der Vorherrschaft von Menschen leiden: Aufgrund von unzureichender Ausbildung oder nachlässiger Arbeit erleben viele nicht-menschliche Tiere ihre eigene Ermordung bei vollem Bewusstsein. Laut einer Untersuchung des Schweizer Bundesamts für Lebensmittelsicherheit aus dem Jahr 2019 wurden in jedem besuchten Schlachthof Mängel festgestellt. Am häufigsten wurden Tiere geschlachtet, ohne betäubt zu werden. Die Co2-Vergasung, die üblicherweise zur Betäubung von Schweinen eingesetzt wird, führt selbst bei korrekter Anwendung zu einem langsamen und schmerzhaften Erstickungstod. Oft ist das Gas jedoch nicht bei allen Tieren wirksam, was dazu führt, dass sie bei Bewusstsein verbrüht oder aufgeschlitzt werden. Der vorzeitige und oft qualvolle Tod, den diese Tiere erleiden, ist leider meistens nur das Ende ihres Leidens. Die meisten Tiere sind in Massentierhaltungen eingesperrt, ohne die Möglichkeit, sich zu bewegen oder sich artgerecht zu verhalten, was zu Kannibalismus, Selbstverstümmelung und allgemein aggressivem und destruktivem Verhalten führt. Überzüchtung und genetische Manipulation sind verantwortlich für Krankheiten und körperliches Leiden, was das Leben der Tiere noch schlimmer und schmerzhafter gestaltet. Zu allem Überfluss sind menschliche Handlungen für das Aussterben und die Ausmerzung vieler frei lebender Tiere verantwortlich. Die Jagd, die Abholzung von Wäldern und die Zerstörung natürlicher Lebensräume sind immer mit dem Verlust des Lebens der Tiere, ihrer Familien und ihres Zuhauses verbunden. Die riesigen Abfallmengen, die der Mensch erzeugt, und deren unsachgemässe Entsorgung sind die Hauptursache dafür, dass jedes Jahr Hunderttausende von Meerestieren sterben oder verletzt werden. Die Überfischung der Ozeane und die damit einhergehende Zerstörung alter Unterwasser-Ökosysteme hat zum Aussterben zahlreicher Fischpopulationen geführt. Auch dies sind nur einige wenige Beispiele für all die Grausamkeiten und das unnötige Leid, das Menschen nicht-menschlichen Tieren täglich zufügen.¹⁰

Die pessimistische Komponente: Wir haben gute Gründe, nicht optimistisch in die Zukunft zu blicken

Da das misanthropische Argument von empirischen Prämissen abhängt, muss, damit die anti-natalistische Konklusion folgt, davon ausgegangen werden, dass die Spezies Mensch sich nicht zum Besseren verändern kann. Das misanthropische Argument setzt einen evaluativen Pessimismus über Tatsachen voraus. Der evaluative Pessimismus besagt, dass das, was gewesen ist, was ist oder was sein wird, eher schlecht als gut ist. Ein Optimist mag beispielsweise anerkennen, dass Menschen im Grossen und Ganzen mehr Leiden als Freude verursachen, dass aber das Gute, das aus menschlichen Handlungen entsteht, wertvoller ist und einen Teil des schlechten Verhaltens aufhebt. Gleichzeitig erwarten Optimisten positive zukünftige Ereignisse, während Pessimisten negative vorhersehen.¹¹ Im Folgenden werde ich den Begriff des Pessimismus als einen epistemischen Ansatz interpretieren, der den Anspruch erhebt, der Realität besser zu entsprechen als ein optimistischer.

Es ist noch nicht klar, warum der Fortpflanzungsstopp als die effektivste Methode zur Schadensminderung angesehen wird. Dafür gibt es einige Erklärungen: Zum einen räumt der Pessimismus ein, dass im Laufe der Menschheitsgeschichte nicht viel progressiver Wandel stattgefunden hat, und sagt voraus, dass sich die Zustände insgesamt nicht signifikant verbessern werden. Es gibt zwar Beispiele für positive Veränderungen in der Gesellschaft, wie z.B. Fortschritte in der Gleichberechtigung der Geschlechter, mehr Möglichkeiten zur individuellen Freizeitgestaltung, die Wertschätzung von multikulturellen Räumen, etc.. Der Pessimismus leugnet nicht, dass Menschen nicht auch empathisch sein und ihre rationalen Fähigkeiten für moralisch wertvolle Ziele einsetzen können. Das MA behauptet lediglich, dass es eine signifikante Asymmetrie zwischen den wertvollen, schönen, moralisch richtigen und guten Dingen, die Menschen tun und den schlechten Dingen, die sie verursachen, gibt. Der Pessimismus betrachtet deshalb eine optimistische Entwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse auf der Grundlage vergangener und gegenwärtiger Daten als unwahrscheinlich. Um den Optimismus zu verteidigen, müsste man annehmen, dass die Menschheit als Ganzes sich radikal für eine rationalere und empathischere Zukunft entscheiden würde (und zwar global und nicht nur national sowie für nicht-menschliche Tiere und nicht nur für Menschen). Im Moment haben wir keine Anzeichen dafür, dass ein solcher globaler Wandel in Sachen Empathie und Gerechtigkeit bald eintreten wird. Dazu kommt, dass selbst die bereits erwähnten Verbesserungen oft nur oberflächlich sind, da beispielsweise Rassismus und Sexismus immer noch weit verbreitet, schädlich und mitunter tödlich sind.

Den progressiven Entwicklungen müssen auch gegenläufige Bewegungen gegenübergestellt werden; verschiedenen Studien zufolge ist die Gefahr rechtsextremer Gewalt und Radikalisierung heute so gross wie seit 50 Jahren nicht mehr, es gibt keine guten Gründe anzunehmen, dass wir die Klimakrise abwenden können und es ist ein stetiger Anstieg in Kinderarbeit und globaler Armut zu verzeichnen - um nur einige Beispiele zu nennen.¹² Die Erschaffung eines neuen Menschen muss auch vor dem Hintergrund der Misshandlung und Tötung von nicht-menschlichen Tiere gerechtfertigt werden. Studien zufolge wird der globale Appetit auf Fleisch weiter ansteigen (die Fleischproduktion soll sich bis 2050 von 280 Millionen Tonnen auf 465 Millionen verdoppeln)¹³, was nicht nur unsägliches Leid für Milliarden nicht-menschlicher Tiere bedeutet, sondern auch eine Hauptursache für die Zerstörung des Regenwaldes ist, den Klimawandel vorantreibt und den Welthunger fördert.¹⁴ Die pessimistische Bewertung empirischer Fakten anzuzweifeln, scheint also schwierig und die Beweislast liegt bei denjenigen, die optimistisch in die Zukunft blicken.

Der philosophische Pessimismus erhebt folglich drei Ansprüche:

• Er geht davon aus, dass er am ehesten mit der Realität übereinstimmt.
• Er geht davon aus, dass der Mensch eine geringe Lebensqualität hat und/oder nicht in der Lage war und sein wird, mit anderen Menschen und nicht-menschlichen Tieren friedlich zu koexistieren.
• Aufgrund der vermeintlichen Wahrheit von 2.) ist es richtig, pessimistische Prognosen abzuleiten, da wir keine Anhaltspunkte dafür haben, dass sich die politischen, sozialen und ökonomischen Verhältnisse global zum Besseren wenden werden, während wir Hinweise darauf haben, dass sich der Zustand für viele Menschen und nicht-menschliche Tiere verschlechtert.

Weitere Fragen: Kann sich die Menschheit zum Besseren wenden?

Die anti-natalistische Schlussfolgerung, zu der das MA gelangt, scheint nur dann aufzutreten, wenn die empirischen Aussagen eindeutig sind. Obwohl dies zutrifft, sind sowohl das QLA als auch das MA in der Lage, zusätzliche Behauptungen über strukturelle Merkmale der menschlichen Natur aufzustellen, die eine Veränderung des Menschen unmöglich erscheinen lassen. Arthur Schopenhauer zum Beispiel ist ein Verfechter eines strukturellen Ansatzes. Da der Mensch über fortgeschrittene kognitive Fähigkeiten verfügt, ist er sich notwendigerweise seines eigenen Untergangs bewusst und erleidet daher ständige Existenzangst. Ausserdem, so Schopenhauer, macht die Art und Weise, wie menschliche Rationalität und Bewusstsein funktionieren, Leiden unvermeidlich: Arme Menschen, die Arbeiterklasse und die weniger Privilegierten leiden, da sie sich in einem ständigen Kampf ums Überleben befinden. Die Privilegierten wiederum erleben Langeweile aufgrund finanzieller sowie sozialer Sicherheit und Stabilität und versuchen, die Leere, die die Langeweile verursacht, mit Konsum, mehr neuen, sinnlosen Wünschen und Begierden zu vertreiben.¹⁵

Eine solche pessimistische Strukturkomponente findet sich auch im MA und Benatar nennt sie die “dunkle Seite der menschlichen Natur“. Er listet eine Vielzahl von Missständen auf, die der Mensch instinktiv, der Vernunft zum Trotz oder gerade mit Hilfe der menschlichen Vernunft ausführt. Ein Beispiel ist das menschliche Streben nach Konformität oder Macht. Wenn Menschen die Möglichkeit offen steht, Macht über andere zu erlangen, ergreifen viele Menschen diese, schalten das unabhängige moralische Nachdenken aus und können in kurzer Zeit zu Unterdrückern oder Mördern werden. Es gibt Beispiele aus der Geschichte wie der Faschismus oder die systematische Folterung kongolesischer Ureinwohner:innen seitens der Belgier sowie psychologische Studien wie das Stanford Prison Experiment, die zeigen, “wie schnell gewöhnliche Menschen in die Barbarei abgleiten können”.¹⁶ Benatar ist nicht der einzige, der strukturelle Argumente artikuliert hat. Max Horkheimer und Theodor Adorno etwa, haben die Fähigkeit der instrumentellen Vernunft so interpretiert, dass der Mensch die Vernunft in erster Linie praktisch gebraucht, das heisst, vorzugsweise so, um Wege zu finden, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, weniger aber, um herauszufinden, ob dieses Ziel tatsächlich wertvoll oder erstrebenswert ist.¹⁷ In der modernen kapitalistischen Weltordnung werden technisch-rationale Methoden zur Unterwerfung und Ausbeutung von Menschen, nicht-menschlichen Tieren und der Natur eingesetzt. Wenn der bevorzugte Einsatz der instrumentellen Vernunft ein invarianter Wesenszug des Menschen ist, kann der Mensch sich niemals zum Besseren wenden, und wir müssen damit rechnen, dass Kriege, Unterdrückung und die Kommodifizierung von Menschen- und Tierleben nicht genug hinterfragt und beendet werden können oder leicht wieder passieren, wenn sie einmal überwunden sind. Die Wahrheit der strukturellen Argumente ist nicht wesentlich, um eine anti-natalistische Schlussfolgerung abzuleiten. Sie sind lediglich eine Möglichkeit, die anhaltende Gewalt in der Welt zu erklären.

K. – Die anti-natalistische Schlussfolgerung

Es ergeben sich drei wesentliche Beobachtungen:

• Die pessimistischen Argumente beziehen sich auf die Mehrheit aller Leben und nicht auf jeden einzelnen Fall eines individuellen Lebens. Für das QLA ist, ceteris paribus, menschliches Leben qualitativ so schlecht, dass es vermieden werden sollte, und für das MA ist, alles in allem, menschliches Leben kausal für so viel Schaden verantwortlich, dass es verhindert werden sollte.
• Beide Argumente sind zwar abhängig vom Zustand nationaler und globaler gesellschaftlicher Verhältnisse, sie können aber auch strukturelle Annahmen über menschliches Verhalten oder Psychologie voraussetzen. So wirken für das QLA negative Ereignisse länger und intensiver auf die Menschen ein als positive Ereignisse, und gemäss MA können die Menschen sehr schnell von einer friedlichen Gesellschaft in die Barbarei umschlagen.
• Beide Argumente setzen implizit einen Massstab dafür, wann ein Leben lebenswert ist oder erschaffen werden sollte. Beide Argumente implizieren, dass fast kein oder nur wenige Leben es wert sind, in Existenz gebracht zu werden.

Zweiter Teil. Anti-Natalismus und ein lebenswertes Leben: Terminologische Schwierigkeiten

Insbesondere die letzte Anmerkung gibt Anlass zur Diskussion. Es geht dabei um die Frage, wo genau diese Grenze gezogen werden kann und wann sie überschritten wird. Für die Beurteilung dieser Frage gibt es ein wichtiges Konzept, nämlich das Konzept des lebenswerten Lebens (LWL). Das LWL ist Grundlage für die Beurteilung der moralischen Zulässigkeit der Fortpflanzung, da wir auf folgendes Prinzip zurückgreifen, wenn wir wissen wollen, ob wir einen anderen Menschen ins Leben rufen sollen:

Prinzip über die Zulässigkeit der Fortpflanzung: Fortpflanzung ist erlaubt, wenn die in Existenz kommende Person ein lebenswertes Leben haben wird.

Dieses Prinzip wird sowohl von Pro- als auch von Anti-Natalisten akzeptiert. Es basiert auf der Annahme, dass nach jeder Wertetheorie ein Leben, das nicht lebenswert ist, schlecht für die Person ist, deren Leben betroffen ist und folglich vermieden werden sollte.¹⁸ Uneinigkeit herrscht darüber, ab wann ein solches Leben nicht lebenswert ist. Benatar z.B. knüpft den Begriff an Kriterien, die die meisten Leben nicht lebenswert werten und somit keine Fortpflanzung zulassen. Philosoph:innen, die einen anti-natalistischen Schluss zurückweisen, wählen folglich Kriterien für ein LWL, die Fortpflanzung in den meisten Fällen zulässt. Was genau Inhalt dieser Kriterien ist, wird jedoch meist nicht genügend spezifiziert. Die unklare Terminologie rund um das LWL ist somit ein Problem, da zu Missverständnissen und ungerechtfertigter Kritik an anti-natalistischen Haltungen führt. Das Problem besteht darin, dass meistens rein hedonistische Kriterien aufgeführt werden, die ein lebenswertes Leben charakterisieren sollen.¹⁹ Die geläufigste Definition ist folgenden: “By ‘a life worth living’ I mean a life where the good things in that life outweigh the bad things and by ‘a life not worth living’ I mean a life where the bad things outweigh the good things.”²⁰ Ich werde dies den Wohlbefindensansatz nennen. Wenn wir diesen Ansatz als essenziell für die Beurteilung betrachten, ob ein Leben lebenswert ist, würden wir zu einem solchen Prinzip kommen:

(LWL-1) Wohlbefindensansatz: Wenn man davon ausgehen kann, dass eine Person kein lebenswertes Leben haben wird, weil sie deutlich mehr Schaden als Vorteile/Freuden erfährt, oder wenn dem erfahrenen Schaden eine grössere Bedeutung beigemessen wird, dann haben wir die Pflicht, auf ihre Fortpflanzung zu verzichten.

LWL-1 beurteilt, ob ein Leben lebenswert ist, indem negative und positive Erfahrungen, die eine potenzielle Person machen wird, kumuliert und gegeneinander abgewogen werden. Es ist sinnvoll, ein LWL nach dem Wohlbefinden einer Person zu definieren, wenn man beabsichtigt zu diskutieren, ob bestimmte Erfahrungen gut oder schlecht für sie sind – und in welchem Ausmass. Was untersucht werden will, lautet dann: Worin besteht die Qualität des menschlichen Lebens? Und wie viele Freuden muss ein Mensch haben oder wie viele Leiden kann er ertragen, damit sein Leben lebenswert ist? Es ist durchaus zulässig, die Konzeption von LWL-1 aufzugreifen, um QLA zu bewerten und/oder zu kritisieren. Das Problem ist nun aber, dass LWL-1 oftmals als vollständige und vollwertige Darstellung dessen, was ein lebenswertes Leben ausmachen muss, impliziert wird.²¹ Diese Annahme ist unzutreffend. Es gibt Gegenbeispiele dafür. In bestimmten Fällen ist es möglich, das Leben eines Menschen als nicht lebenswert zu betrachten, obwohl die guten Dinge in seinem Leben die schlechten überwiegen. Eine Person mag sich wünschen, nie geboren worden zu sein, obwohl sie viele Vorzüge und Annehmlichkeiten geniesst, aber das Leben insgesamt als absurd und sinnlos betrachtet. Oder sie kann aufgrund kritischer Überlegungen über die heutige Konsumgesellschaft zu dem Schluss kommen, dass ihre Existenz, auch wenn sie ein hohes Mass an persönlichem Wohlergehen und Wohlstand erfährt, so viel Verschwendung und ökologischen Schaden mit sich zieht, dass ihre Nicht-Existenz vorzuziehen gewesen wäre.

Andererseits birgt eine primär hedonistische Interpretation eines lebenswerten Lebens die Gefahr, dass Menschen, von denen wir annehmen, dass sie keine lebenswerten Leben hatten, eines zugeschrieben werden kann. Sadistische Mörder beispielsweise, die als rational eingestuft werden, könnten ein lebenswertes Leben in Bezug auf die Abwägung subjektiver Freuden und Schmerzen gehabt haben, da anderen Schaden zufügen etwas ist, an dem sie besonders viel Freude empfinden. Ruchlose Herrscher, Sadisten, Vergewaltiger, Sektenführer oder Kriegsverbrecher könnten somit in bestimmten Fällen ein lebenswertes Leben zugeschrieben werden, obwohl ihre Existenz Grund für die Schädigung unzähliger Menschen war. Hier ist aber klar, dass ihre Handlungen so grausam waren, dass, wenn man gewusst hätte, was sie tun würden, ihre Fortpflanzung hätte verhindern wollen – egal, ob sie selbst ihr Leben genossen und subjektiv als wertvoll eingeschätzt haben oder nicht. Eine rein hedonistische Betrachtung von Erlebenszuständen, die nur gute gegen schlechte Erfahrungen abwägt, ohne diesen Erfahrungen auch einen moralischen Wert zuzuschreiben, ist für eine plausible Konzeption eines lebenswerten Lebens nicht ausreichend. Wir müssen andere objektiv gute Werte einbeziehen, wie z.B. die Einhaltung moralischer Werte, um eine glaubhaftere Definition von einem lebenswerten Leben zu erhalten.²² Wir können nun eine neue Interpretation in Betracht ziehen:

(LWL-2) Werteansatz: Wenn man davon ausgehen kann, dass eine Person kein lebenswertes Leben haben wird, weil ihre Existenz einen negativen Wert in die Welt tragen wird, haben wir die Pflicht, auf ihre Fortpflanzung zu verzichten.

Diese Konzeption eines LWL lässt sich eher dem misanthropischen Argument zuordnen und befasst sich nicht so sehr damit, wie viel Schaden ein potenzieller Mensch selbst erfährt und wie er diesen subjektiv bewertet, sondern für welchen Schaden er kausal verantwortlich ist. Die Hauptfrage ist hier: Wie wirkt sich ein potentielles Leben auf die Qualität anderer Leben aus?

Nun kann man deutlicher erkennen, warum die Konzeption eines lebenswerten Lebens ungerechtfertigt als Gegenargument zum Anti-Natalismus angewendet werden kann. Wenn LWL-1 als Grundlage verwendet wird, um gegen MA zu argumentieren, kann behauptet werden, dass eine anti-natalistische Schlussfolgerung nicht zustandekommt, da ein Akteur, der mehr Gutes als Schlechtes erlebt, ein lebenswertes Leben hat – dabei wird aber gar nicht oder nur unzureichend evaluiert, wie sich seine Existenz auf das Wohlbefinden anderer auswirkt. Aber wenn wir beurteilen, ob ein potentielles Leben lebenswert ist, müssen wir notwendigerweise beide Werte berücksichtigen. Ein Ansatz, der dieser Idee am nächsten kommt, ist Aaron Smuts objektive Listentheorie. Damit ein Leben lebenswert ist, muss es gemäss Smuts Werte wie Freundschaft, Liebe, Wissen, Vergnügen, Sinn und moralische Werthaftigkeit aufweisen. Wenn ein Leben viele dieser Güter enthält, ist es lebenswert und die Schaffung eines neuen Menschen eher gerechtfertigt.²³ Diese Konzeption beachtet sowohl LWL-1 als auch LWL-2.

Der Ansatz von Smut erweist sich somit als plausiblere und bessere Lösung einer Konzeption vom lebenswertem Leben. Sie bedarf aber noch Präzisierung. Benatar warnt davor, das Konzept eines LWL auf Fälle, in denen eine Person bereits existiert, auf gleiche Weise anzuwenden, wie wenn es um die Beurteilung von in Existenz kommenden Personen geht. Diese konzeptionelle Unterscheidung ist wichtig, weil wir die Messlatte anders legen, je nachdem, ob jemand bereits existiert oder nicht. Ein Leben kann es wert sein, fortgeführt zu werden, während das gleiche Leben es nicht wert gewesen wäre, begonnen zu werden. Eine Person kann schweren Missbrauch erlitten haben und bis an ihr Lebensende unter den traumatischen Ereignissen leiden, gleichzeitig aber die Fähigkeit aufweisen, belastenden Situationen besser Stand zu halten, die guten Dinge im Leben mehr zu schätzen als die schlechten und anderen gegenüber viel Empathie zeigen. Diese Person kann ihr Leben als generell lebenswert und weiterführenswert einschätzen und gleichzeitig behaupten, dass es für sie besser gewesen wäre, nie geboren worden zu sein und all die negativen Erlebnisse nie erfahren zu haben.²⁴ Es muss also folgendes beachtet werden:

Um zu beurteilen, ob eine Person in Existenz kommen sollte, müssen wir eine Konzeption eines lebenswerten Lebens einbeziehen, die beurteilt, ob ein Leben es wert ist, begonnen zu werden.

Damit ein Leben es wert ist, begonnen zu werden, muss es notwendigerweise;

• durch Annehmlichkeiten gekennzeichnet sein und eine Reihe von objektiven Gütern wie Freundschaft, Liebe und persönliche Erfüllung aufweisen (subjektive Komponente | Bewertung der subjektiven guten und schlechten Erfahrungen der potenziellen Person).
• keinen signifikanten Schaden für andere fühlende Wesen verursachen. (objektive Komponente | Bewertung des von der potenziellen Person verursachten Schadens).

Nun ist besser feststellbar, dass – obwohl QLA und MA unabhängige und unterschiedliche Argumente sind – eine anti-natalistische Konklusion nur vermieden werden kann, wenn beide Argumente – und somit die verschiedenen Aspekte von dem, was es heisst, ein lebenswertes Leben zu haben, widerlegt werden können. Insbesondere dann, wenn die Vermeidung von Schaden integraler Bestandteil einer Konzeption über Wert und (potentieller) Lebenswürdigkeit ist, gewinnt das MA an Bedeutung. Im Folgenden werde ich Gründe aufführen, warum eine anti-natalistische Folgerung wahrscheinlich ist.

Dritter Teil. Einwände und Antworten

I.) Strikter Anti-Natalismus folgt nicht

Dem MA kann vorgeworfen werden, dass es aus dem Schadensvermeidungs- und Empirie-Argument einen unplausiblen Schluss zur anti-natalistischen Konklusion zieht. Die fehlerhafte Komponente liegt diesem Einwand zufolge darin, dass ein Reproduktionsverbot notwendig ist, um Schaden effektiv zu vermeiden. Tatsächlich - so könnte man argumentieren - könnte es ausreichen, nur Menschen zu produzieren, von denen man annehmen kann, dass sie keinen nennenswerten Schaden verursachen. Das misanthropische Argument würde dann wie folgt modifiziert werden:

P3*	Der Schaden, den Menschen anderen Menschen sowie nicht-menschlichen Tieren antun, kann verhindert werden, indem man weniger, dafür aber moralisch tugendhafte Menschen produziert (Menschen, die ein lebenswertes Leben haben).
K	Wir haben die Pflicht, keine Menschen zu zeugen, die erheblichen Schaden anrichten und daher kein lebenswertes Leben haben.

Nun gibt es mindestens zwei Möglichkeiten, P3* zu interpretieren. Eine Möglichkeit besteht darin, zu behaupten, dass nur eine Minderheit der Menschen die im empirischen Argument erwähnten grauenvollen Taten begehen, wohingegen die Mehrheit aller Menschen sich eines solch extremen Fehlverhaltens nicht schuldig machen. Selbst wenn es zutrifft, dass die Mehrheit der Menschen - zumindest in Friedenszeiten - sich nicht aktiv an Gewaltverbrechen beteiligen, widerlegt dies nicht automatisch die Aussage, dass eine Person, die ins Leben tritt, in den meisten Fällen mehr Schaden als Nutzen verursachen wird. Tatsächlich sind Passivität, politische Neutralität, erzwungene Positivität, Ignoranz oder Untätigkeit mitschuldig an dem Überschuss an Leid und Zerstörung in der Welt.²⁵ Im offenkundigsten Fall kann dies die Duldung und Befürwortung totalitärer und unterdrückerischer Regime sein, wie beim Nationalsozialismus. Meist handelt es sich jedoch um eine subtilere Form der Passivität. In einer globalisierten und kapitalistischen Welt, in der viele unserer Handlungen mit Schaden an anderen verbunden sind, bedarf es einer Diskussion darüber, wie viel Schaden ein Individuum anrichten darf, um dessen zukünftige Existenz zu rechtfertigen. Vor allem in Industrieländern und Konsumgesellschaften ist es fast unmöglich, ein ethisches Leben mit ethischen Konsumentscheidungen zu führen. Das Schweizer Bundesamt für Statistik schreibt beispielsweise: “Beinahe dreimal die Erde wäre erforderlich, wenn alle wie die Schweizer Bevölkerung leben würden.”²⁶ – im konkreten Fall der Schweiz werden 2,8 mal mehr Umweltleistungen und Ressourcen verbraucht, als global pro Person zur Verfügung stehen. Die Schweiz ist dabei kein Einzelfall. Fast alle Industrieländer verbrauchen doppelt so viel, einige wie die USA sogar mehr als viermal so viel, Ressourcen wie weltweit an Biokapazität zur Verfügung stehen. Der ökologische Fussabdruck eines Menschen, der in einem Industrieland lebt, ist daher mit grosser Wahrscheinlichkeit so hoch, dass die Existenz dieser Person nicht als nachhaltig bezeichnet werden kann und - wenn dies als ethisch relevant angesehen wird - mindestens zukünftigen Generationen schaden wird. Ein weiteres Problem ergibt sich aus der Konsumasymmetrie. Individuen in Industrienationen konsumieren meist auf Kosten anderer. Technologische Geräte,²⁷ Kleidung,²⁸ Spielzeug,²⁹ Kosmetika und sogar vegane Lebensmittel³⁰ enthalten Zwangsarbeit, Verletzung von Menschen- und Tierrechten, Ausbeutung oder Kinderarbeit in ihrer Produktionskette.

Man könnte also sagen: Selbst wenn eine Person nicht aus Böswilligkeit moralisch falsche Handlungen begeht, sondern aufgrund von Merkmalen eines bestimmten sozialen Systems oder einer Gesellschaft dazu gezwungen ist, kann der Schaden, den sie der Welt zufügt, grösser als ihr Nutzen sein.

Ob ein Mensch in den Industrienationen ein lebenswertes Leben hat, obwohl er sich an der Ausbeutung anderer Lebewesen beteiligt, hängt mit Konzepten der Schadensverursachung und der persönlichen Verantwortung zusammen. Auch hier sind wir wieder bei der Frage, wie viel Gutes man tun oder wie viel Schaden man verhindern muss, um ein lebenswertes Leben zu haben. An welchem Punkt ist der Schaden so dauerhaft und intensiv, dass die Nicht-Existenz einer Person unter dem Strich besser wäre als ihre Existenz?

Häufig wird eine Art Kompromiss vorgeschlagen, der die persönliche Aufopferung des Akteurs sowie den Schaden, den er verursacht, auszubalancieren versucht. Damit ist gemeint, dass einen positiven Mehrwert für die Welt zu schaffen nahezu unmöglich ist, da dies bedeuten würde, dass unsere Leben von moralischen Handlungen dominiert werden müssten und wir viele Dinge nicht tun dürften, die wir regelmässig tun möchten. Der vorgeschlagene Kompromiss besteht nun darin, dass die Menschen generell auf Nachhaltigkeit und Konsumreduzierung achten sollten, sich aber, um nicht moralisch überfordert zu sein, ab und zu etwas gönnen dürfen.

Dann taucht aber gleich die Frage auf, wie oft und was man sich selbst gönnen darf. Ein Beispiel mag die Problematik verdeutlichen: Um nachhaltiger zu sein und vermeintlich dem Tierschutz zuliebe, verzichten immer mehr Menschen auf den täglichen Fleischkonsum. Selbst wenn die Zahl der Menschen, die dies tun würden, so gross wäre, dass weniger Tiere getötet würden, würden immer noch empfindungsfähige Wesen für triviale und unnötige Zwecke ermordet werden. Nur einmal Fleisch zu essen und weniger Lebewesen ihr Leben zu nehmen, scheint nicht in solch eine Mittelposition zu fallen, da selbst wenn alle nur noch einmal die Woche Fleisch essen würde, immer noch die moralischen Rechte, wie das Recht auf körperliche Integrität, nicht-menschlicher Lebewesen schwerwiegend verletzt würden.

Noch schwieriger wird es, wenn andere Lebewesen nicht direkt getötet werden. Man könnte sagen; wenn eine Existenz nicht extrem schädlich für das Wohlbefinden anderer ist, dann ist ihr Leben es wert, begonnen zu werden. Aber, wenn wir beispielsweise neue Technologie kaufen, um auf dem neuesten Stand zu bleiben, und wenn die Erlangung dieser Technologie das gesunde und gute Leben vieler Arbeiter:innen beeinträchtigt hat, kann eine potentielle Existenz als schädlich für die Gesundheit und das Wohlbefinden anderer bezeichnet werden. Eine Standardantwort lautet, dass unter einer kapitalistischen Ordnung kein ethisches Leben möglich ist und folglich eine völlige Selbstaufopferung durch ein Leben am Mindeststandard weder einen positiven oder signifikanten Effekt auf Menschen und nicht-menschliche Tiere hat, noch das eigene Wohlbefinden stärkt. Ich gehe davon aus, dass Menschen, die diesen Einwand erheben, zwei Arten von Verantwortung unterscheiden. Die erste ist die Verantwortung von Kollektiven wie dem Staat und den Konzernen, die direkten Einfluss auf die Produktion von Gütern und die Verletzung von Menschen- und Tierrechten haben. Die zweite ist die individuelle Verantwortung, also Verantwortung, die ein Einzelner übernehmen muss, um Schaden zu verhindern. Individuelle Verantwortung besteht auch dann, wenn das Kollektiv ein moralisch verwerfliches Verhalten an den Tag legt. In einer systemisch rassistischen Gesellschaft sollten alle privilegierten Mitglieder verpflichtet sein, ihren Mitbürgern zu helfen und sich der Politik des Systems zu widersetzen. Das Einzige, was diese Pflicht entbinden könnte, wäre, wenn das Leben der Einzelnen oder ihrer Angehörigen in ernster Gefahr wäre. Selbst wenn also kollektive Handlungen falsch sind, ist der Einzelne nicht davon befreit, das Minimum an moralischer, individueller Verantwortung zu übernehmen. Dieses Minimum würde sicherlich darin bestehen, sich einen anti-speziesistischen, anti-rassistischen und anti-sexistischen Lebensstil anzueignen, die Rechte anderer so gut wie möglich zu respektieren (lokaler und ethischer Konsum) und die moralischen Rechte zukünftiger Generationen anzuerkennen (Reduzierung des ökologischen Fussabdrucks).

Es scheint, dass dieses Minimum – auch wenn es den Menschen noch erlaubt ist, neue Technik und Secondhand-Kleidung zu kaufen und ab und zu etwas für sich selbst zu tun – bereits ein hohes Mass an Konformität mit moralischen Prinzipien verlangt und der Durchschnittsmensch in der gegenwärtigen Gesellschaft nicht bereit ist, nur einen kleinen Anteil dieser Verantwortung auf sich zu nehmen. Wenn die meisten Individuen diese Verantwortung nicht wahrnehmen – aufgrund struktureller Eigenschaften des Menschen (Egoismus) oder aufgrund äusserer Faktoren wie der Beschaffenheit eines Systems (kein ethischer Konsum unter dem Kapitalismus) -, stellt sich die Frage, warum wir ein neues Leben in die Welt setzen sollten, das mit hoher Wahrscheinlichkeit ebenfalls Opfer dieser externen und unkontrollierbaren Faktoren wird. Wenn wir das System als Verursacher für die schlechten Dinge, die auf der Welt passieren, und unsere eigene Unfähigkeit zum Handeln damit identifizieren, ist unklar, warum wir dem System mehr Menschen bereitstellen sollten, die sich ihm anpassen müssen und unter den ungerechten Strukturen leiden. Die Befürworter der mittleren Position mögen Recht haben, dass es unmöglich ist, in einer globalisierten, kapitalistischen Welt keinen Schaden zu verursachen und es für bereits existierende Menschen Spielraum für die Erfüllung persönlicher Ziele und Wünsche geben muss, damit sie überleben können - die Argumente haben aber nicht dieselbe Aussagekraft, wenn man beurteilen muss, ob es sich lohnt, ein neues Leben zu erschaffen.

Es gibt noch eine andere Interpretation von P3*, die den Schaden, den die meisten Menschen verursachen, nicht negiert. Stattdessen wird behauptet: Da viele Menschen leicht in Versuchung geraten, egoistisch zu handeln und kaum bereit sind, auf erworbenen Luxus zu verzichten oder Freiheiten zum Wohle anderer einzuschränken, werden mehr neue Menschen benötigt, die diese schlechten Gewohnheiten durchbrechen und einen fortschrittlicheren und ethischeren Standard schaffen. Aktivist:innen rechtfertigen ihren Kinderwunsch oft damit, dass ihr Kind genau das tun wird. Eine weiteres Argument ist, dass, wenn nur "moralisch unmotivierte" Menschen Kinder in die Welt setzen und "moralisch aufgeklärte" Menschen sich aufgrund des potenziell gefährdeten Wohlergehens des Kindes und anderer Menschen gegen die Fortpflanzung entscheiden, weniger Menschen positive Veränderungen schaffen werden. Man könnte weiter versuchen zu behaupten, dass wenn Menschen Nachkommen produzieren sollten, es deshalb tugendhafte Menschen sein sollten.

Diese Argumente sind nicht überzeugend. Erstens ist es nicht erwiesen, dass nur Kinder von engagierten, gebildeten oder tugendhaften Menschen einen positiven Wert für die Gesellschaft leisten. Eine Person mit einem Hintergrund aus der Arbeiterklasse, die schon früh die Ungerechtigkeiten des Lebens und der ausbeuterischen Arbeit erfahren hat, kann ein überzeugenderer und leidenschaftlicherer Fürsprecher für verbesserte Arbeitsrechte sein, selbst wenn ihre Eltern ansonsten keine tugendhaften Menschen waren. Andererseits erscheint die Idee, jemanden mit der Intention in die Welt zu setzen, ihm Aktivismus aufzuerlegen, zumindest bizarr und bedarf weiterer Begründungen. Abgesehen davon, dass die Existenz eines neuen Lebewesens als Mittel zum Zweck gebraucht wird, steht sie wahrscheinlich im Widerspruch zu LWL-1. Unweigerlich muss die potentielle Person über das überwältigende Leiden der Welt aufgeklärt werden und versuchen, dagegen anzukämpfen, was wiederum oftmals zur Folge hat, dass Aktivist:innen unter Traumata, Burn-Outs, Depressionen und völliger Hoffnungslosigkeit leiden. Auch hier bedarf es weiterer Ausführung, inwiefern es uns erlaubt ist, jemanden ins Leben zu rufen, der danach in seinen Entscheidungsmöglichkeiten stark eingeschränkt ist und sich all der Grausamkeiten bewusst sein muss, die Menschen und Nicht-Menschen angetan wird. Selbst wenn es einen Menschen gäbe, der in der Lage wäre, ein ethisch angemessenes Leben zu führen und eine Form von Zufriedenheit oder Eudaimonie zu erreichen, bezweifle ich, dass viele Aktivist:innen diesen Zustand erlangen können. Da es bei dem misanthropischen Argument darum geht, menschliches Verhalten im Allgemeinen zu evaluieren, müsste irgendwie gezeigt werden, dass wir alles in allem guten Grund zu der Annahme haben, dass viele weitere potenzielle Menschen zu diesen Ausnahmen gehören. Benatar fasst die Problematik treffend zusammen:

"The optimism bias, coupled with a tendency to rationalize that the action one wants to perform will serve the greater good, will lead the vast majority of potential procreators (or at least the vast majority of those who think before procreating) to the conclusion that the presumptive duty of the misanthropic argument is defeated in their case. The overwhelming majority of them will be wrong. Those who doubt this should consider the average person’s destructive effect on, at least, animals and the environment."³¹

Zusätzlich zu Benatars Beobachtung, dass die meisten Menschen wahrscheinlich viel zu optimistisch sind, was für ein vorbildlicher Mensch ihr Kind sein wird, besteht stets das Risiko, dass der neue Mensch sich ganz anders entwickelt. Nur weil ich ein ethischer Mensch bin, der die Rechte anderer anerkennt und Massnahmen ergreift, um Ungerechtigkeit zu bekämpfen, habe ich keine Garantie oder absolute Kontrolle darüber, ob mein Nachkomme meinem Vorbild folgen wird.

Es entsteht daher ein Dilemma für den Pro-Natalisten. Selbst wenn moralische Gründe kein Trumpf sein würden und sich potentielle Menschen auch einmal etwas gönnen dürfen, scheint das absolute Minimum, das erforderlich wäre, um Schaden signifikant zu mindern, von den meisten Menschen nicht erfüllt zu werden. Da wir mit gutem Grund davon ausgehen können, dass sich dies mit weiteren Menschen nicht ändern wird, ist das objektiv notwendige Kriterium für ein lebenswertes Leben nicht erfüllt. Andererseits ist zu befürchten, dass selbst dann, wenn es Menschen gäbe, die das Grundminimum erfüllen, ihre potentielle Existenz mit der Nicht-Erfüllung des subjektiven Kriteriums kollidiert, da diese Menschen nicht nur viele Einschränkungen hinnehmen müssen, sondern ihnen auch zugemutet wird, traumatische Ereignisse und die Abgründe der menschlichen Existenz zu erfahren.

II.) Das Leiden von nicht-menschlichen Tieren zählt nicht

Ein Einwand des Philosophen David Wasserman gegen das misanthropische Argument betrifft den moralischen Status von nicht-menschlichen Tieren. Wasserman sagt: "I strongly disagree with Benatar’s weighing of the suffering of minimally-sentient animals […] Setting aside the important but disputed issue of harm to animals, I believe that many prospective parents can reasonably conclude that their own children are unlikely to commit, or be significantly complicit in, the kind of harms that would (or should) make them ashamed of having borne them."³² Es scheint eine Strategie von Pro-Natalisten zu sein, das MA abschwächen zu wollen, indem die Gewichtung, die ich und Benatar auf das Leiden und Leben von nicht-menschlichen Tieren legen, in Frage gestellt wird. Diese Strategie ist allerdings unplausibel, und bedarf einer Erklärung. Erstens muss Wasserman, auch wenn er das nicht will, begründen, warum das Leiden von nicht-menschlichen Tieren nicht in die Berechnung des gesamten, weltweiten Leides einbezogen oder weniger gewichtet werden sollte. Wasserman geht davon aus, dass nicht-menschliche Tiere nicht oder nur wenig empfindungsfähig sind und folglich keine subjektiven und phänomenalen Erfahrungen haben, die zu wirklichem Leiden führen.³³

Nicht-menschlichen Tieren die Fähigkeit zu leiden abzusprechen, ist speziesistisch, unwissenschaftlich und schlichtweg falsch. Es gibt keinen Beweis dafür, dass Tiere empfindungslose Objekte sind und keine subjektiven Eindrücke haben. Tatsächlich legt die Forschung nahe, dass viele nicht-menschliche Tiere die gleichen emotionalen Zustände aufweisen wie Menschen. Dies ist wahrscheinlich wirklich nicht der richtige Ort, um über die Existenz oder Nicht-Existenz der Grundrechte von Tieren zu debattieren, aber ich bezweifle, dass selbst die meisten Speziesisten Tiere als nur "minimal empfindungsfähig" bezeichnen würden. Die meisten Menschen sehen ein, dass Massentierhaltung schrecklich und verachtenswert ist, und noch mehr Menschen lehnen beispielsweise das Tragen von Pelz ab. Auch wenn die Gegner des Anti-Natalismus auch den Anti-Speziesismus ablehnen, sind sie aber vermutlich dennoch gegen Massentierhaltung oder Pelzfarmen.

Ein weiterer Einwand in Bezug auf nicht-menschliche Tiere ist die Behauptung, dass Menschen auch Gutes für Tiere tun. Wir retten sie, füttern sie und kümmern uns um sie. Das Gute, das wir Tiere zuführen, kann jedoch niemals ihre Ausbeutung und Vernichtung aufwiegen. Hinzu kommt, dass die meisten Tiere, die gerettet werden, vor dem Missbrauch oder der Ausbeutung anderer Menschen gerettet werden. Die Frage ist nicht, ob bestimmte Tiere ein gutes Leben beim Menschen haben – gut im Sinne von, dass sie sich keine Sorgen machen müssen, Nahrung und Unterkunft zu bekommen. Die Frage ist, ob der Schaden, den wir den Tieren zufügen, dadurch aufgewogen werden kann, dass wir ihnen etwas Gutes tun. Und das ist zweifellos nicht der Fall. Selbst "Haustiere" wie Hunde und Katzen – die Tiere, die wir am besten behandeln – werden in Tierheimen umgebracht, ausgesetzt, vernachlässigt oder zu Unterhaltungszwecken missbraucht. Benatar bringt es auf den Punkt: "a species that kills n-billion humans and animals over some specified period would not redeem itself by saving n-billion + 1 lives over that same period",³⁴ wobei wir nicht einmal annähernd so viele retten, wie wir ausrotten.

Konklusion

Dieser Artikel hat sich mit der Frage auseinandergesetzt, welche Gründe dagegen sprechen, mehr Menschen in die Welt zu setzen. Dabei habe ich mich vor allem auf das misanthropische Argument für den Anti-Natalismus konzentriert, da es bisher am seltensten angesprochen und adäquat rekonstruiert worden ist. Das Argument befasst sich mit dem Schaden, den der Mensch seiner eigenen und anderen Spezies sowie der Umwelt zufügt. Die Schlussfolgerung des Arguments ist von empirischen Beobachtungen abhängig. Benatars Kritiker gehen davon aus, dass seine beiden pessimistischen Argumente scheitern. Dies konnte teilweise widerlegt werden, indem das Konzept eines lebenswerten Lebens, das für die Abwägung der moralischen Zulässigkeit oder Unzulässigkeit der Fortpflanzung zentral ist, genauer untersucht wurde. Es zeigte sich, dass eine Konzeption eines LWL nur dann Sinn macht, wenn sie sowohl subjektive als auch objektive Aspekte enthält, und dass eine Theorie einer objektiven Liste wohl am geeignetsten ist, diese Aspekte vollumfänglich zu fassen. Weiterhin zeigte sich, dass die beiden pessimistischen Argumente zwar jeweils eine andere Komponente des LWL ansprechen, jedoch beide widerlegt werden müssen, damit die anti-natalistische Schlussfolgerung fällt. Im Folgenden habe ich versucht zu zeigen, dass das MA wahr ist. Dabei habe ich einige Einwände berücksichtigt. Ich habe argumentiert, dass die Schaffung neuen Lebens für die Mehrheit der Menschen bedeutet, entweder Teil der Ausbeuter zu sein oder ausgebeutet zu werden. In der heutigen Gesellschaft, in der Produktionsdruck und Profitgier zunehmen und so viele nicht-menschliche Tiere als je zuvor ermordet werden, ist es fraglich, welche Gründe wir haben, neue Existenzen zu schaffen, die wiederum Teil dieses Systems sind. Im Moment sieht es so aus, als würden wir auf eine menschengemachte ökologische Krise, Ressourcenknappheit und Kriege zusteuern. Da der überwiegende Teil der Menschheitsgeschichte von Zerstörung und Leid geprägt ist und wir bisher keinen Ausweg aus diesen Strukturen gefunden haben, ist die These, dass es – alles in allem – für andere Menschen und vor allem für nicht-menschliche Tiere das Beste wäre, wenn es den Menschen nicht mehr gäbe, bisher nicht widerlegt.